Nostalgie

Note de l’auteur :

L’intuition de la philosophie nostalgique remonte aux années 80 et ce texte, dans lequel elle commence à prendre forme, a été écrit en 1998.

Je n’ai lu Michel Henry que bien plus tard. Ma surprise et ma joie furent alors immenses, de découvrir une pensée dont je ne savais explicitement rien, mais dont j’étais néanmoins l’intime depuis tant d’années.
Bien entendu, il n’est pas question de Michel Henry dans ce texte (excepté dans une note ajoutée récemment et dans l’exergue, qu’il m’a en quelque sorte aidé à rédiger). Néanmoins le lecteur averti comprendra facilement qu’en réalité la philosophie nostalgique est sœur, petite sœur, de la pensée henryenne, et notamment de son accomplissement dans sa trilogie chrétienne.

Qui n’a pas éprouvé le sentiment que rien au monde ne pourrait étancher sa soif, celui-là est un mystère plus insondable pour moi que ce texte le serait pour lui. Mais qu’il fasse taire un peu en lui le bruit du monde, qu’il écoute dans le secret la parole qui prend chair en lui, et voici que la Nostalgie le gagnera. Elle ne le gagnera pas de l’extérieur, s’emparant de lui par invasion : elle regagnera plutôt, de l’intérieur, le terrain abandonné à tous les sentiments et raisonnements usurpateurs, qui se sont imposés à lui au point de le persuader que ce qui lui est le plus étranger lui serait le plus authentique, et que ce qui lui est le plus authentique lui serait le plus étranger.

La pensée est d’abord pullulement de pixels.

Or nous avons à la partager.

Il faut donc la présenter.

Comme la présentation d’une pensée ne peut pas reprendre sa non-forme native et que la question du point initial de la présentation organisée d’une pensée nous parait en soi poser un problème autre que philosophique, c’est-à-dire sans fin, nous devons choisir de faire brèche n’importe où (1), sauter en marche, quêter, enquêter, puis relater l’aventure.

Cette relation ne prendra pas la forme usuelle des essais mais celle du libre cours de la pensée en train de s’accomplir : c’est le type d’exposition qui trahit le moins l’événement de la pensée, que nous courons toujours le risque de manquer lors d’une restitution soumise à un ordre, extérieur et magistral, dans lequel la parole est instrumentalisée (ce n’est alors plus une parole) en vue de convaincre. (2)

Ici il n’y a pas à convaincre mais à témoigner.

Il faut encore respecter deux principes, qui garantissent la probité d’un authentique travail philosophique :

1. Ecrire sans rien concéder ni à d’autres ni à soi, et non ce dont je chercherais à me persuader, par vanité, par arrangement, par consolation.

2. Supporter d’avoir à réviser mes sentiments et coutumes et non orienter la pensée en vue de les conforter.

Une entrée parmi d’autres dans la pensée s’énonce « cur aliquid potius nihil ? » (3) « Rien » étant plus simple et facile que quelque chose, c’est en effet à bon droit que nous pouvons nous étonner avec Leibniz qu’il y ait quelque chose plutôt que rien. Or « quelque chose » et « rien » ne sont pas les termes cardinaux de cette question, mais « pourquoi » et « plutôt ». Que ces deux termes fassent sens plus éminemment encore que les deux autres, car il en va d’eux plus originairement que du quelque chose ou du rien, fonde l’alternative (plutôt que) comme le transcendantal de toute conceptualité possible. Ainsi la structure de l’apparition de la pensée, ici « pourquoi » et « plutôt », précède les contenus de telle ou telle pensée particulière, ici « quelque chose » et « rien ». (4)

Il est advenu que le transcendantalisme de l’alternative détermine l’une des deux branches maîtresses millénaires de l’histoire de philosophie, l’autre s’enracinant dans la « positivité absolue » de la pensée grecque.

Selon les Grecs, depuis Aristote (5) jusqu’aux Grecs contemporains (qui parlent allemand et pensent en grec), la question exemplaire « cur aliquid, etc. » peut être un générateur ou une occasion de pensée, mais on ne peut qu’en vain persévérer à la poser dès lors que la raison positive, en produisant ses propres contenus, vide de sens la possibilité même d’un néant. La sagesse des Grecs classiques, marquée par le privilège que le rationalisme positif accorde aux contenus par rapport à la possibilité même d’une alternative radicale, consiste (dira-t-on qu’il s’y origine ou qu’il lui donne lieu) dans le consentement à l’assignation finie de l’homme et lui prescrit son devoir d’être heureux dans son cercle en y développant toute la liberté possible par la connaissance de soi comme justement assigné à son Cercle. La question « pourquoi quelque chose plutôt que rien » a été réduite au simple terme « quelque chose », à la suite d’une part de la disqualification des éléments structurels « pourquoi » et « plutôt », et d’autre part de l’évincement de l’élément de contenu « rien », qui n’avait aucune chance de survivre à l’éradication de l’alternative : sans l’alternative du « plutôt que rien », le rien n’est en effet plus rien. Or si la question du quelque chose plutôt que rien est vaine, alors c’est le « ou bien, ou bien», l’alternative transcendantale rendant possible toutes les autres, qui elle-même périclite pour laisser place à un monisme absolu, principe même du cercle du possible auquel nous serions alors assignés. (6)

Une autre position, plus ou moins implicitement celle des « judéo-chrétiens », consiste en ce que notre question du début, en tant qu’alternative, n’est pas une pure et négligeable adresse, ni non plus celle, la matrice de la précédente, de notre assignation au Cercle tracé par les Grecs autour de chaque homme et de tous. Pour les judéo-chrétiens, que la question « cur aliquid, etc. » soit posée, indique certes que les éléments de structure « pourquoi » et « plutôt » sont prépondérants, mais aussi et surtout qu’ils renvoient à une autre question, immémoriale et inextinguible : celle, non pas de la possibilité, mais de l’univocité de l’être. Suis-je ou non, en propre, de ce monde, ajusté à lui en vue de lui ? Que cette question là soit posée constitue l’indice qu’elle peut ou même qu’elle va trouver ce qu’elle cherche. Et même -paraphrase d’Augustin établie par Pascal- que le cherchant elle l’a déjà trouvé. Mais le chemin qu’elle ouvre ne part pas d’elle-même vers son horizon, comme lors d’une conquête entreprise par le rationalisme positif, mais de son horizon, déjà donné quoi que invisible, vers elle. La prise en charge judéo-chrétienne de la question initiale, relevant de l’alternative transcendantale en son indémodable acuité, pose l’existence comme essentiellement distordue, incommensurable à elle-même, c’est à dire déployée dans la béance abyssale de la possibilité d’une altérité totale.

Voici le monde. Connais le. Connais toi comme en lui, de lui et pour lui. Il est tout ton possible. Te plaire à lui imaginer un au-delà relève d’un dérèglement infantile de l’esprit qu’il y a lieu de corriger : telle est le théorème de la Grèce classique, qui domine l’histoire de la pensée jusqu’à nos jours. (Il a d’ailleurs produit au cours des siècles de remarquables moments philosophiques qu’il serait stupide d’ignorer).

Pour les Juifs et les Chrétiens notre question du début n’est pas la trace d’une pensée immature ou d’un dérèglement provisoire de l’esprit, mais le signe même de ce que nous sommes en propre et à quoi notre existence est spécialement vouée.

Selon les Grecs, chercher au-delà du Cercle est illusoire et malheureux ; selon les Judéo-chrétiens, chercher au-delà du Cercle est notre nature même : l’illusion serait de s’en tenir au contentement du consentement au Cercle. Dans cette dernière hypothèse, notre nature est elle-même dans l’au-delà de son site grec présumé, d’où que ces deux positions sont absolument irréconciliables (l’incompréhension ironique que montrèrent les Grecs en entendant la prédication de Paul à Athènes en est le meilleur indice.)

Aujourd’hui encore le monde des idées est structuré par cette opposition, qui rassemble les termes de mon introduction : sommes-nous « jetés au monde » (la « Geworfenheit » de Heidegger) et jetés en lui en vue de lui ? Ou sommes-nous (comme…) d’un autre monde, incommensurable à celui-là, ou bien d’autre site que le monde, et nous-mêmes comme étrangers à nous-mêmes ?

***

Une preuve, entre beaucoup, de la persistance de cette alternative que la modernité philosophique présume dépassée, est fournie par l’actualité de la question du sacré. Certes le mot même de sacré n’apparaît pas souvent dans cette actualité, mais on y remarque facilement son fantôme.

Ainsi par exemple, lorsqu’il est question de la manipulation du vivant, ou plus généralement de la mise à disposition du vivant, la difficulté la plus notable consiste à fonder le respect absolu de la vie alors qu’on l’a, héritiers et continuateurs d’un mouvement millénaire, « débarrassée » de tout caractère, à proprement parler, sacré. Est-il question du génocide au Rwanda ou des massacres en Tchétchénie ou au Kosovo, est-il question de l’utilisation notamment commerciale d’embryons humains, est-il question de quelque sujet que traitent les « Ethiciens », est-il d’ailleurs question de l’apparente nécessité qu’il y ait des Ethiciens, c’est à ceci et de ceci que l’on doit répondre : qui ou quoi nous impose de respecter la vie ? Bref, en quoi la vie est ou n’est pas sacrée ?

Force est de constater que ceux qui posent le respect insurpassable de la vie sont potentiellement en butte aux cyniques qui demanderaient : pourquoi ne pas laisser tuer en masse puisque la vie même de l’humanité (au sens quantitatif, ou biologique ou même zoologique) n’est pas menacée ? Pourquoi ne pas utiliser les embryons, surnuméraires ou non, autant que le peut la technique et le commande le marché ? Vraiment, que répondent les éthiciens à ces questions ? Sans doute ceci,  qu’on ne peut pas, qu’on ne doit pas, qu’il est évident, inconditionné et absolument premier qu’on ne puisse ni ne veuille disposer sans retenue d’embryons ou ne pas accorder d’importance aux massacres de masse et à leurs auteurs. Mais encore ? Pourquoi ne doit-on pas ? Pourquoi ne peut-on pas ? Si c’est évident, pourquoi cette évidence ne s’impose-t-elle pas à tous les hommes ? Si c’est absolument premier, pouvez-vous montrer en quoi est vaine la question d’une plus haute origine de ce prétendu absolu ?

Ce que cache l’aplomb des thaumaturges rencognés dans leur argument d’autorité est bien, on l’aperçoit maintenant, une idée de sacré. Et pas une idée en tant qu’elle appartiendrait au fonds culturel de l’occident et y mènerait une existence spectrale, non, le sacré est une idée dure comme le roc, qui organise souterrainement et sert de socle aux théories éthiciennes les plus consensuelles et généralisées de notre temps.

Or, qu’est-ce qui est sacré selon eux ? La vie. Certes mais pourquoi. La réponse à cette question prend source dans ce qui n’est presque jamais nommé, honteux peut-être : dire que la vie est sacrée, quand ce sont les éthiciens qui le proclament, et aussi le cortège des politiques qui leur fait suite, recouvre une réalité plus prosaïque : la nécessité de défendre la société constituée contre un désordre majeur comportant un risque mortel pour elle, c’est-à-dire pour toi et moi. Qu’on ne poursuive pas certains génocidaires et nous courrons le risque de déclencher aussitôt le zèle de nouveaux candidats ; qu’on clone à tout va et alors nous préparerons des catastrophes psychologiques, individuelles puis sociales et politiques aux conséquences imprévisibles. Dans le premier cas, passé le moment de compassion spontanée pour les victimes, ce qui s’exprime est bien une volonté de défense de la société contre, par exemple, la contagion génocidaire. Dans le cas de l’utilisation du vivant, l’embarras des Ethiciens est encore plus sensible car ce sont les mêmes qui souvent acceptent l’avortement en déniant le statut de personne à l’embryon et qui entendent s’opposer à sa manipulation. Pourquoi, demanderait le cynique, n’aurait-on pas le droit d’utiliser ce que vous nous avez précédemment décrit comme non personnel quoi que pas tout à fait matériel ? Quid exactement de ce « pas tout à fait » ? Et d’ailleurs quid encore de ce « mouvement de compassion spontanée », survivance du sentiment archaïque de la vie comme sacrée (dont les dernières lueurs jettent le faible éclat de la tentative désespérée d’un nouvel humanisme par Max Scheler), alors que nous serions affranchis de tout fondement divin du sacré ? (7)

Or s’il y a, à en croire les Ethiciens, du sacré quoi qu’il n’y ait pas de divin, c’est que ce qui est sacré consiste dans la société même, et que donc ce qui sera prépondérant dans la société consiste en la protection de la société même. Nous voici en présence d’un cercle logique : ce qui doit être respecté est la société même dont le principe sacré est la protection de soi. Ainsi on légalisera l’avortement et on condamnera les autres formes de mise à disposition de l’embryon au nom du principe identique de protection de la société dont le principe est justement de se protéger, c’est-à-dire d’organiser sa conservation.

L’exemple le plus médiatisé de cette position éthicienne est André Glucksmann. Il est à la fois celui qu’horrifient les meurtres et tortures d’enfants en Tchétchénie ou ailleurs et qui consacre un livre à ce qu’il appelle la troisième mort de Dieu, affirmant que l’Europe, où cette mort a lieu (hormis quelques survivances folkloriques qualifiées de repli crispé sur les valeurs d’un monde ancien), se montre ainsi plus moderne que le reste du monde et sa devancière dans la nécessaire et sûrement souhaitable disparition de l’archaïsme religieux. (8) Il ne s’agit pas de soupçonner Glucksmann et ses pairs d’hypocrisie mais de pointer cette contradiction, d’où naît une tension perceptible, entre le sentiment de l’insoutenable et la fin proclamée du Sacré. Y aurait-il alors du sacré sans Dieu ? De la peur plutôt. De la peur, et nous en revenons à notre propos, que la société périclite dans le crime, c’est-à-dire, que moi, ou mes enfants qui seraient quelque chose de moi ou quelque chose comme moi, soient atteints. Ce qui est sacré, c’est aujourd’hui ce qu’en un mot on peut résumer ainsi : ma peur d’avoir mal.

L’idée qui produit cette panique des « intellectuels sans Dieu » est sans doute que le crime est la pente commune si ce n’est naturelle des hommes. La preuve en serait fournie continuellement par les faits. Oserai-je alléguer que des preuves du contraire sont elles aussi, moins médiatiques peut-être, administrées chaque jour ? Peu importe, mon propos n’est pas d’équilibrer le pire par le meilleur, cela n’annulerait pas le pire (ni d’ailleurs le meilleur). Simplement, contrairement à Hobbes qui déduisait la nature des hommes des atrocités qu’il leur voyait commettre, je ne considère pas, air connu, que le fait traduise le principe et encore moins qu’il en tienne lieu. L’essentiel n’est pas là mais en ceci : si Dieu n’existe pas (…), tout est-il permis, comme le craint Dostoïevski ? Cette crainte se soutient évidemment d’un pessimisme radical (auquel cependant l’inventeur de Michtine et d’Aliocha Karamazov ne peut être ramené). Faudrait-il d’ailleurs se faire un devoir de révérer un Dieu afin de ne pas se permettre le pire ? Cette position me parait aussi absurde (9) que s’avère intenable celle des Ethiciens, qui n’ont de ressort que dans leur peur, que je qualifierai de « bourgeoise », d’avoir mal, c’est-à-dire de subir les souffrances d’une violence généralisée, débondée par l’effondrement de la loi, c’est-à-dire la protection instituée de la société, ou encore de la civilisation, terme qui correspond mieux à leur position pseudo-morale. Les Ethiciens répondront donc à la question du début (pourquoi quelque chose plutôt que rien ?) : la question « pourquoi » n’a pas de sens ; il y a quelque chose, par hasard et nécessité (…), et c’est donc par hasard et nécessité qu’il n’y a pas rien ; que la question de l’origine et/ou de la finalité soit insensée n’empêche pas qu’il faille affirmer l’inviolabilité de « quelque chose » qui est plutôt que rien, et qui est tout simplement notre peau. Mais c’est précisément cette institution du quelque chose comme inviolable qui est problématique et qui se règle soi-disant dans la trivialité éthicienne de la peur devant la menace de la violence.

Ce que pose les Juifs et les Chrétiens, et spécialement ces derniers, est que le contraire de la peur, son contraire diamétral, consiste dans la foi. Ainsi, avant même d’être foi en Dieu, la foi désigne une sorte de « santé ontologique » qui contraste absolument avec la peur et le repli défensif qu’elle engendre. La foi est énergie, flamboyance de l’être et, à proprement parler, vitalité. On peut d’ailleurs noter qu’un Spinoza, de ce point de vue qui n’est pas (encore…) religieux, est lui-même dans la foi, du coté de la foi, ainsi que Nietzsche, qui se revendiquait de la famille de Spinoza, alors que Heidegger, par exemple, est plutôt du coté de la peur, de la prophétie cataclysmale et du désespoir (quand bien même le risque en est assumé et même résolument encouru). La pensée des premiers est orientée par et pour la vie, celle du second, par et pour la mort (ce terme ou ce thème bien connu étant d’ailleurs explicite chez Heidegger). C’est ainsi que ce que Glucksmann décrit comme les restes d’une civilisation morte, la foi (et la religion qui parle de la foi et la met en scène), apparaît bien plutôt comme le contraire exact de cette organisation vicieuse du monde actuel, mais du monde tout court, où la peur et ce dont elle a ou est peur se nourrissent l’une de l’autre et réciproquement. Ainsi quand Jean-Paul II proclamait « n’ayez pas peur », message roi (et bien galvaudé) de son pontificat, il faut aussi entendre : ayez foi. La question n’est pas ici de savoir en qui ou quoi il faudrait avoir foi, car la foi ne saurait relever ni d’une prescription ni d’une déduction et rien ne la nécessite. Je m’attacherai plutôt, fort de cette intuition que la parole grecque n’étanche pas le questionnement primordial des hommes à relever les marques et le ressort de ce questionnement, souvent informe, auquel il me semble que la tournure judéo-chrétienne fait davantage droit en le posant comme essentiel et universel au lieu de le considérer comme une affection ou affectation juvéniles que la maturité intellectuelle, des individus et des peuples, doit reléguer au rang de bruits parasites résiduels d’une édification rationnelle (scientifique, morale et politique) accomplie.

Quid de ce questionnement ? Et avant même qu’il ait été formé, formalisé et formulé par les philosophes, quid de ce questionnement en tant qu’il trame le quotidien de chacun, en tant même qu’il le constitue ? (La philosophie n’est en effet elle-même que lorsqu’elle prend en compte, après s’en être étonnée, le quotidien.) Ce questionnement, ou plutôt ce qui lui donne lieu, voila ce qu’il y a de plus quotidien, voilà le quotidien lui-même. Et voilà ce que je me propose d’étudier. J’analyserai les raisons pour lesquelles on se défie et méfie, là encore quotidiennement, de la menace (s’en défierait-on et méfierait-on s’il n’était perdu comme menaçant ?) de ce questionnement ou de ce qui lui donne lieu.

Ce questionnement, informel le plus souvent mais néanmoins universel, lancinant, perçu confusément comme un danger ou comme ouvrant à une possibilité dangereuse d’advenue de ce dont il est la question, je l’appelle NOSTALGIE. A toutes les formes d’évitement ou d’éludation de la Nostalgie, à toutes les figures de quelque nature qui tiennent historiquement lieu de satisfaction de la nostalgie, de satiété de la soif nostalgique, je donne le nom de CENSURE.

De la Nostalgie, je ne puis donner que cette première définition imparfaite : elle est la forme, ou en tout cas l’indice du propre, de l’en propre dont elle est nostalgie, et elle est ce qui appelle, ce qui à proprement parler montre sa vocation à la foi ou vitalité. Or cette vitalité ne pourrait-elle pas être d’elle-même et pour elle-même, selon un modèle nietzschéen ou celui, invoqué d’ailleurs abusivement par Heidegger (chapitre 5 du Principe de raison), de Silesius, pour qui la rose est sans pourquoi et fleurit parce qu’elle fleurit ? Là encore, c’est l’opposition des Grecs et des chrétiens qui est à l’oeuvre. Celle, d’une part, d’une vision précisément instinctive selon laquelle les étants apparaissent et se soutiennent dans le cercle de leur possible, mis à part certains empêchés par des impedimenta (que la sagesse a charge d’évacuer), celle d’autre part selon laquelle la vitalité est en propre d’un autre ordre ou d’une autre origine que le simple programme « conatal » des espèces. Cette dernière pose l’inadéquation originelle de l’homme au monde (le dasein) et de l’homme en propre (le vivant). Cette différence est l’espace même où se déploie la nostalgie. Trancher cette question n’est pas possible à ce stade. Je ne puis encore que la maintenir posée, alors que le discours contemporain la prétend réglée.

De ce premier mouvement, sans doute platonicien et plus généralement métaphysique, qui pose l’essentiel comme fixe contrairement à ce qu’affirme la phénoménologie allemande, on retiendra, ce qui reste à explorer davantage, que notre quotidien est l’autre nom de la Nostalgie, barrée par la Censure mais toujours résurgente, et que le propre dont il y a Nostalgie n’a pas son site dans le Cercle de notre possible.

L’impossibilité du propre, voilà ce qui est en question. Et comment cette impossibilité ne contredit pas sa vérité, voilà ce qu’il faut examiner. D’abord, mettre en question, si ce n’est en doute, les critères du possible.

Schopenhauer dit que ma tête est dans l’espace mais que l’espace est dans ma tête (10). Comprenons que ce que nous concevons, idée déjà approchée par Kant et préalablement par Browne (in Procedure) ou plus tard par Spencer (in First Principles), n’est que le reflet de notre structure mentale. La question de l’objectivité est d’ailleurs une question reine et permanente de la philosophie (nous l’explorons ailleurs, d’un point de vue nostalgique). Il faut en revanche s’inquiéter que les philosophes, la plupart, alors même que cette question n’a jamais été absolument tranchée, la tiennent pour telle et s’appuient sur une pseudo-résolution logique pour soit identifier l’impossible et le faux, soit, ce qui revient au même, annuler la question même du Vrai en lui déniant toute pertinence. Or Descartes nous enseigne que si Dieu est parfait, il ne peut vouloir me tromper. Je tiens cette thèse pour juste tant parait ridicule celle d’un Dieu qui voudrait me tromper. (Notons que la thèse qu’il n’y ait de Dieu ni trompeur ni aimant, ni de Dieu du tout, n’est pas, elle, évacuée à ce stade). Or si l’on admet que le vrai peut être invraisemblable, nous ne pouvons en concevoir que deux hypothèses secondes : soit que le vrai, le Propre en vérité, relève du miracle et qu’il est essentiellement scandaleux, soit que le vrai est l’horizon rationnel de la connaissance et que sa vraisemblance sera un jour possible, c’est-à-dire qu’elle l’est déjà. Ces deux voies ne sont pas philosophiquement très différentes et c’est encore Descartes qui effectue leur rapprochement. (Chez lui, la connaissance dernière est-elle une perspective historique ou une asymptote fonctionnant comme une idée régulatrice ? Je penche pour la seconde hypothèse.) D’un autre point de vue, quasi théologique, ces deux voies s’excluent néanmoins : soit le Propre est génériquement distinct des hommes au monde, et nous sommes alors dans le schéma tragique de la chute et peut-être de la Providence ; soit le Propre est inscrit dans notre possible et nous nous en approchons par l’étude droite et la sagesse. Cette opposition de points de vue féconde deux lignées philosophiques, celles évoquées au début, très identifiables : celle des « tragiques » et celle des « grecs ». Dans les tragiques, je range Pascal, Descartes (celui des deux premières Méditations), Rousseau, Nietzsche et Kierkegaard ; les grecs sont Aristote, Spinoza, Hegel et Heidegger. Kant, lui, oscille entre ses prémisses ou son fond tragiques et l’obligation qu’il se fait de poser un appareil moral, garde-fou de la déjà citée menace nostalgique qu’il tient à distance par un coup de force, de forme philosophique mais au fond étranger à l’exigence du vrai, qu’il sacrifie à l’exigence du stable et de l’ordonné. Je précise que cette distinction des lignées, non exhaustives, ne comporte, ce qui serait comique, aucun jugement de valeur mais qu’elle doit nous aider à pointer la différence, et la raison de cette différence, entre ceux qui sont agis par la Nostalgie et qui l’assument, et ceux qui la relèguent – c’est la Censure – au nom de principes selon eux plus élevés : la quiétude morale, la stabilité politique, l’ordre social, qui sont pensés comme les conditions du bonheur individuel, de la possibilité même d’une science et de la garantie de la civilisation.

Je note enfin qu’il ne se trouve pas d’exemple d’auteur, moi compris, qui se soit absolument affranchi de la Censure. Sans doute n’y a-t-il tout simplement pas d’écriture ni même de pensée en dehors de la Censure. Cela aussi devra être pensé.

C’est pourtant le tout jeune Hegel de l’époque d’Iéna (11) qui nous fournit l’illustration la plus émouvante de la Nostalgie dans un court texte sur Abraham. Il y est dit que le patriarche vivait prospère au milieu des siens et de ses troupeaux, qu’il avait acquis tout ce qui comble un homme et que sa vie était pleine. Or, dit Hegel, voici qu’Abraham sut qu’il ne « savait pas aimer » et qu’alors il tourna ses regards vers le Ciel. Comme toujours, la Bible nous fournit l’exemple d’un homme qui est tous les hommes : la satisfaction de nos besoins, la réalisation de nos désirs, l’équilibre et la tranquillité du monde, d’un monde, nous laissent assoiffés de ce qui n’est pas un bien de ce monde (ou comme d’un bien qui ne serait pas de ce monde). C’est cette soif qui se manifeste sur le mode nostalgique, qui est la nostalgie même. Je choisis donc ici de ne pas la tenir pour un presque rien parasite, à éradiquer selon la prescription grecque ou les eudémonologies spinozienne ou schopenhauerienne. Cette soif nostalgique, je prends le pari et le parti qu’elle est au coeur et même qu’elle est le coeur de nos existences. Rien n’étanche vraiment cette soif, mais la Censure, les figures de la Censure, nous apporte une consolation provisoire et illusoire (12).

Que sont les figures de la Censure ?

Il serait à la fois fastidieux et peu rigoureux de répondre en produisant un catalogue, qui n’aurait par surcroît aucune chance d’être complet. Poser cette question doit en revanche nous aider à comprendre la dimension quotidienne de la Nostalgie et de la Censure. Et mieux que quotidienne (qui signifie « chaque jour »), il faudra dire « de chaque seconde » ou plutôt de chaque instant (si l’instant est ce qui ne peut se tenir dans le temps), car c’est à chaque instant que, soumis à l’appel nostalgique, notre vocation, nous éprouvons mais résistons à la menace qu’elle constitue, en nous instituant dans la Censure. Revenant à l’exemple d’Abraham, nous sommes enseignés par le jeune Hegel que la soif nostalgique peut être éprouvée, de manière moins urgente mais plus radicale, par une personne dotée par la vie de tous les bienfaits. Au contraire, quelqu’un qui manquera de manger, de dormir, de vacances, de femmes ou d’hommes, de tout ce dont il verra que d’autres jouissent, sera enclin à figurer (processus inconscient) l’élan nostalgique en une sorte, au pire, de convoitise, au mieux de désir de justice sociale, croyant que le manque qu’il éprouve vient de besoins non satisfaits. Or cette carence dissimule souvent que le manque originel et fondateur, et qui ordonne tous les manques, est d’un tout autre genre. De là une figure traditionnelle de la Censure : la gauche politique et morale, des Frères Gracques à nos jours. Son discours, qui se développe sous la forme d’une quête et requête de droit, pose que c’est l’inégalité entre les hommes devant les richesses, matérielles notamment, qui cause un malaise délétère au coeur des sociétés. Faisons l’égalité et le malaise disparaît ! C’est l’erreur commune. Elle peut d’ailleurs aboutir à des monstruosités car aucun schéma de gauche ne peut admettre ou comprendre qu’une fois comblés les manques répertoriés, le manque radical perdure. D’autres, tout autant et même bien davantage dans l’illusion, semblent penser que ce qu’ils ont les arriment à l’essentiel et les identifie à lui, que posséder (et défendre son bien souvent à n’importe quel prix, et élever ses enfants dans le culte de la possession et de la défense du bien) les protège de la menace nostalgique sur laquelle les pauvres et les désoeuvrés ouvrent des yeux terrifiés à l’heure où elle va les engloutir : voilà la droite, née de l’immémoriale pulsion (peut-être historiquement la première de la Censure dans l’Occident industriel) à détenir, à posséder, il faudrait dire à s’accrocher. Mon propos n’est bien sûr pas directement politique mais consiste à illustrer, comme il serait possible de mille autres manières, que la nostalgie, qui est un mouvement universel et d’ordre à la fois ontologique et sentimental, ne dure jamais ou presque comme tel, mais qu’il est aussitôt reformé et reformulé dans des configurations de la Censure, qui sont les aspects culturels, au sens le plus vaste, d’une société. Par culturel, il faut entendre, seule façon de débarrasser ce terme des connotations habituelles qui le dévaluent, tout ce qui n’est pas artistique. Par ce renversement, nous apercevrons mieux de quoi il est ici question : « culturel » embrasse toutes les formes triviales d’existence et l’existence elle-même, qui signifie le déploiement de la vie dans les formes multiples d’éludation de la nostalgie. Exister c’est se tenir en dehors de la nostalgie. C’est le Bergson de l’Evolution créatrice, chapitre sur la durée, qui nous permettra de comprendre, bien que l’existence définie par Bergson ne soit pas ce que je viens d’en dire, la dimension quotidienne du mouvement nostalgique et des figures de la Censure : il faut pratiquer un micro-séquençage du temps, le séparer en parties les plus petites possibles, et aller même au-delà, dans le « hors le temps » de l’instant, pour saisir l’unité de mesure de la Censure et de la Nostalgie (ce qui est aisé pour nous qui retenons la définition leibnizienne du temps, rappelée par Boutroux, comme « succession de positions » et rien de plus). La Nostalgie est le mouvement continu qui s’efforce en nous, et c’est donc à chaque instant de la Nostalgie, contre chaque instant de la Nostalgie, que se concrétise une stance de la Censure. Stances et instants, Censure et Nostalgie, se mêlent donc dans le temps, il n’y a même de temps que de ce jeu des stances et instants. Ainsi la Nostalgie est de chaque instant, elle est chaque instant, et la Censure de la Nostalgie consiste en les stances où s’édulcorent et se travestissent les instants nostalgiques.

La Nostalgie est un sentiment de dignité ontologique. C’est-à-dire qu’il est à la fois (dans) la nature même des hommes et qu’il structure leur affectivité et leur psychologie. Il ne renvoie pas à une origine enfouie qu’il faudrait exhumer par une recherche intellectuelle et savante ; il est une origine qui toujours nous fait face, qui s’impose à nous comme la source d’une rivière dont nous remonterions le courant. L’origine dont il y a Nostalgie, et la Nostalgie dont il y a Censure, sont immédiates, à la fois concrets et indistincts, rendus indistincts par le système polymorphe de la Censure, quoi qu’indestructibles par lui car sans cesse renaissant. C’est ainsi que se développe l’Histoire, et toute histoire, rien d’autre n’en constitue la raison ou le ressort : occurrence nostalgique reprise par et dans la Censure et ainsi indéfiniment sous des formes variées bien que souvent répétitives. Ce modèle vaut également pour la vie des nations et pour celle des personnes. Je reviendrai sur cet aspect mais il faut encore préciser que si la Nostalgie ne renvoie pas à un trésor archaïque perdu, elle est bien plutôt de l’ordre (ou du désordre) de la surface et de l’hyper-surface, ainsi qu’aurait pu le dire le Deleuze de La Logique du Sens ; je note encore que contrairement à l’idée répandue, quoi que deux millénaires de christianisme eussent du ou pu la transformer, la notion biblique de paradis perdu ne désigne pas davantage une origine enfouie dans la protohistoire humaine mais une possibilité qui toujours nous fait face, à quoi toujours nous sommes ramenés et de quoi toujours nous sommes détournés, ou plutôt de quoi nous nous détournons en forgeant nos existences comme telles dans les stances de la Censure. Admettons provisoirement ce modèle d’une origine sous forme ou non-forme d’horizon aveuglé et d’une nostalgie qui, contrairement à son étymologie ne renvoie pas en arrière mais à l’essentiel intemporel ou a-temporel, définition même de l’éternel (13) au toujours et à chaque instant possible. Pourquoi s’en détourner ? Pourquoi l’histoire des mondes est-elle l’histoire même de ce ou ces détournements et des formes qu’ils prennent ? Je pense, comme Pascal, et ainsi que je l’ai esquissé plus haut, que nous ne sommes pas de (ni dans) l’ordre de l’instinct ni régis par lui, c’est-à-dire que nous ne sommes pas immédiatement adéquats à notre programme et que le Propre des hommes leur est à la fois le plus intime et le plus étranger, posture tragique, et paradoxale donc tragique, car en même temps nécessaire. C’est dans cette distorsion que nous sommes constitués humains comme tels et ne le serions pas sinon ; voilà ce que les Grecs, tous les Grecs sous toutes les latitudes et de toutes les époques, n’ont pas aperçu. Ou plutôt, qu’ils ont aperçu et qu’ils ont, comme dirait la psychanalyse, refoulé. Pourquoi ? D’abord parce que la distorsion tragique est irréductible par la raison et que la raison est réputée le critère du vrai. Ensuite parce que la perspective ouverte par la Nostalgie d’une assomption de l’humanité à son Propre est pressentie comme absolument scandaleuse et destructrice. Les deux positions se rejoignent.

Laissée plus haut en jachère, cette question : pourquoi ne serions-nous constitués humains comme tels que dans la distorsion ? Pourquoi, de même qu’Aristote pose que l’homme est un animal politique (c’est-à-dire qu’il n’est pas homme achevé s’il n’est politique) dit-on ici que l’homme est un animal nostalgique, c’est-à-dire qu’il ne serait pas homme s’il n’était nostalgique ? Sans préjuger d’ailleurs que la Nostalgie soit Nostalgie de quelque chose ou bien de rien (pure et simple formule existentielle dans ce cas, et pur instinct peut-être ?), je remarque et souligne que c’est dans l’espace (je préciserai ce terme) qu’ouvre la Nostalgie, et dans le même que ferme la Censure, que se déploient les sciences, les arts, les coutumes, les religions, les pratiques sociales, l’Histoire même et la vie de chacun de nous. Sauf à penser que nous serions hommes quand même nous serions dépourvus de science, d’art, de coutume, de religion, de pratique sociale et d’Histoire même, je considère ce point comme tranché et la démonstration valide.

Reste à montrer que la science et autres prennent bien corps dans la Nostalgie et les stances de la Censure et non ailleurs et/ou autrement. C’est ce que nous voyons maintenant.

La Nostalgie ouvre un espace au-delà du Cercle, mais un espace ou plutôt un non-espace, une dévastation plus exactement, un non-monde, l’impossible d’un monde, qui est le sans visage de la distorsion évoquée plus haut. La Nostalgie laisse béer un chaos, une ténèbre, sans limite ni donc de définition. La Nostalgie déchire le Cercle et appelle les hommes à ce non-sens qu’elle leur révèle comme leur Propre étrange, étranger. Tous les hommes, de toutes les générations et de tous les mondes, sont immédiatement, génériquement et quotidiennement affrontés à cet Erèbe. Ils sont hommes comme tels dans et par ce chaos insensé. Invivable, insupportable, incompréhensible, cette posture démesurée est alors, sous des formes qui sont les formes mêmes que j’ai appelées culturelles, organisée et ordonnée par la Censure. La fonction de la Censure est donc d’administrer le chaos en le découpant, en le délimitant, en le circonscrivant, bref la Censure le nie ou au moins l’éloigne de façon à réduire la distorsion, à quoi nous rappelle la Nostalgie, entre notre condition mondaine et notre origine. Mon hypothèse est donc que les mondes se structurent par l’impulsion primitive (le mot ne renvoie pas à une historicité mais désigne l’intemporelle primitivité de la Nostalgie et de la Censure) en vue de rendre vivable, supportable et compréhensible notre condition. De ce point de vue, la Censure peut être dite à proprement parler mythologique et j’observe que rien ne varie fondamentalement entre la Censure productrice des mythes antiques et celle productrice des mythes actuelles telles la science et la technique ou des mythes de toujours tels la politique et plus généralement le langage : dans tous les cas il s’agit d’habiter la ténèbre, de lui donner une mesure et donc de la vider d’elle même.

Les chapitres à suivre, traitant chacun d’un thème, n’épuiseront pas les ressources de chaque thème en une fois ; je propose plutôt d’en traiter quelques aspects puis, selon un procédé gymnopédique ou fugué, de revenir aux thèmes déjà traités afin d’en considérer de nouveaux aspects et ainsi de suite. Cette méthode en spirale (que j’espère montante) est fidèle à l’orientation nostalgique de ce travail, l’idée de faire le plein jour sur la chose traitée et de la considérer en totalité étant essentiellement fautive car elle suppose qu’ait été mise en oeuvre la volonté de puissance philosophique qui consiste à déterminer le point initial d’une étude en ayant donc anticiper son point final. Cette tournure démonstrative et géométrique me parait devoir manquer nécessairement son but par la seule et simple raison qu’elle s’en fixe un, ce qui revient à produire des artefacts.

La science :

La posture nostalgique n’est communément pas endurée mais éludée car perçue comme une menace mortelle. Ainsi, de manière qui apparaîtrait davantage nécessaire que contingente, et en tout cas absolument constante, les hommes se réalisent tels dans le geste d’éludation de la Nostalgie qui les rappelle à leur origine, laquelle leur fait toujours face, mais toujours face non pas comme un objet du monde : toujours face, comme ce de quoi il en va à tout instant. Une des éludations typiques de la Nostalgie, c’est-à-dire une des figures typiques de la Censure, consiste dans les sciences, qui s’inscrivent dans le jeu de la Nostalgie et de la Censure. Les sciences se développent à partir du paradoxe suivant : leur mouvement initial, qui comme tel est nostalgique, est non pas prolongé mais contredit par leurs résultats, qui sont les produits de l’éloignement de l’innommable (à quoi la Nostalgie sans cesse nous ramène et menace de nous exposer). Je précise qu’il ne s’agit pas ici d’opposer les résultats scientifiques aux intentions ou visées scientifiques mais d’observer, du point de vue de la philosophie nostalgique, la disjonction entre le ressort de la science (ou scientificité) et les oeuvres de la science. Ainsi la dynamique des sciences prend source dans la posture des hommes en tant qu’irréductibles au Cercle et cette irréductibilité se manifeste dans la résolution au dépassement d’anciennes figures de la Censure, périmées par l’insistance nostalgique (telle les figures de la tradition, de l’opinion ou de la science d’autrefois) ; en cela elles sont, comme tout ce qui s’oppose à l’ordre commun, d’essor et de ressort nostalgique. Or elles statuent, c’est-à-dire que de leur mouvement résultent des positions qui consistent en de nouvelles figures de la Censure. Ainsi le mouvement primordial de la science est-il nostalgique en tant qu’il renverse les figures de la Censure définissant une certaine époque de l’histoire de la connaissance, on dira alors qu’il fait événement ; mais comme ce mouvement s’efforce dans la ténèbre et que par définition il ne la traverse pas, sa formalisation est une Censure pour autant que la Nostalgie n’est pas endurée. C’est ainsi que les sciences positives, distinctes de la science en son mouvement primordial (ou scientificité), prennent corps dans un défaut d’endurance de la Nostalgie. Je dirai en résumé provisoire que si la nostalgie est invivable parce que ce dont elle est nostalgie est perçue comme menaçant, les figures ou époques de la Censure ne satisfont jamais durablement la soif nostalgique toujours vive et sont donc, c’est le ressort même de l’Histoire, promises à destitution sous le choc de nouvelles impulsions nostalgiques, ou événements.

Que ce passage soit aussi l’occasion de préciser le déroulement et le rythme de la Nostalgie et de la Censure : l’une ne précède pas chronologiquement l’autre. Si la Nostalgie nous ramène à notre origine, c’est parce que la Censure nous en a toujours déjà détourné ; si la Censure nous en détourne, c’est que la Nostalgie nous y a toujours déjà ramené. La question de la chronologie n’est d’ailleurs pas pertinente en soi mais nous aide à pointer que Nostalgie et Censure ne se renvoient pas l’une à l’autre dans une succession de type cause/effet mais qu’elles sont immédiatement les contemporaines des hommes de toujours et partout et que c’est leur jeu même qui féconde et produit l’histoire, notamment scientifique, des hommes.

Si nous entrons maintenant dans le détail de ce que j’ai appelé la scientificité, nous observons que la science, issue d’une insatisfaction nostalgique radicale et permanente des hommes face au chaos, au « hors cercle », produit des mythes qui devraient remplacer le chaos par du sens. C’est ainsi qu’Hésiode et les mythographes de l’antiquité peuplent l’Erèbe d’un ensemble de personnages et situations complexes et complètes. La Censure, dans sa configuration mythologique d’alors, fonctionnera pendant un certain temps, une époque, pendant laquelle la soif nostalgique sera illusoirement étanchée et pendant laquelle les hommes de cette époque (le terme « époque » embrasse ici celui temporel de « période » et un sens spatial : on verra bientôt que c’est sans doute le concept de monde qui rassemble à cet égard le plus de sens, qui s’avère le plus opératoire et constitue la traduction la plus achevée de la notion provisoire d’époque) vivront dans un Cercle bien clos et sans au delà. Or une figure de la Censure, ou un mythe, ne détruit pas le chaos en le remplaçant par un Monde, il l’éloigne, il le tient à distance pour un temps qu’achève une prochaine secousse nostalgique s’efforçant à nous ramener, à nous rappeler, à cause du manque que nous gardons d’elle, à notre origine. Il s’ensuit une crise, qui est le symptôme historique du surgissement de l’événement nostalgique, à l’occasion de laquelle une configuration traditionnelle de la Censure est effondrée au profit d’une figure moderne de la Censure, de l’instauration d’un nouveau Monde, qui pas plus que les précédents ne remplacera le chaos mais l’éloignera provisoirement. Ainsi « l’astronomie » d’Hésiode est périmée par celle d’Aristote, laquelle est périmée par celles de Kepler, Copernic et Galilée, lesquelles le sont par celle de Newton, laquelle l’est par celle de Einstein, laquelle est en cours de péremption sous les coups de l’astrophysique moderne qui pose l’hypothèse d’un univers plutôt plat et plutôt infini. Ainsi la médecine de Machaon, Podalire et Esculape est-elle périmée par celle d’Hippocrate, laquelle l’est, après longtemps, par celles de Laennec, Roux et Pasteur, lesquelles sont en cours de péremption par le développement du génie génétique. Ainsi la physique d’Aristote est-elle périmée par la mécanique de Descartes, laquelle tangue à son tour quand advient la physique dynamique de Leibniz, etc… La raison de cette histoire de la science, ou de la science comme histoire, est un certain rapport des hommes au chaos. Ou plutôt les phases grossièrement décrites à l’instant montrent que c’est le jeu des événements nostalgiques et des stances ou époques de la Censure, qui produisent l’histoire de la science et la science comme histoire, et qui plus généralement produisent la diversité des mondes.

Je confie au passage que lorsque je parle de péremption d’Aristote ou autres, j’emprunte les termes triviaux de l’opinion encore soumise au dogme diffus de la téléologie des Lumières ou de l’hégélianisme ; selon moi, rien ne périme personne ni inversement, notamment pas Aristote et l’idée même que le ressort du développement des Sciences n’est en rien, on l’a vu, intra-scientifique, montre assez je pense l’inanité de la notion vague de progrès et donc celle de vérité absolue comme telos de la science : Aristote n’est pas moins « vrai » que ses successeurs ; en revanche le Monde qu’il instaure n’étanchait plus la soif nostalgique. C’est de cela qu’il est mort. C’est de cela qu’ils meurent et mourront tous.

Dans Les voix de Marrakech Elias Canetti présente un vieillard assis parterre qui passe ses journées à laver dans sa bouche les cailloux qu’il arrache à la poussière de la rue. Je suis ce vieillard : le caillou passe plusieurs fois sur ma langue, jusqu’à ce que son poli soit parfait. C’est ainsi que je dois revenir sur la question centrale de la Nostalgie et de la Censure, avant d’étudier, sous cet éclairage, la politique comme je l’ai fait pour la science.

La Nostalgie nous est plus immédiate – c’est l’immédiat absolu – que n‘importe quoi s’offrant au regard : elle est d’avant la perception du monde, d’avant le monde. Quand nous ouvrons les yeux, avant même de discerner les formes qui nous environnent, nous sommes face à l’évidence aveuglante de l’hyper-surface du chaos, avant d’éprouver la moindre sensation, à chaque clignement de paupières, à chaque changement d’orientation du regard, nous sommes en face de ce à quoi la Nostalgie nous appelle. Faire le point, au sens photographique d’un ajustement rétinien, c’est avant tout suspendre ce dont il y a nostalgie, c’est avant tout une Censure. Et c’est la Censure qui constitue le fond de l’apparition des objets (ob-jets). Ainsi la perception participe-t-elle aussi et d’abord du jeu de la Nostalgie et de la Censure. Un exemple dérivé d’Homère et de l’automobile va nous permettre de pointer exactement ce dont il s’agit et notamment ce que j’entends par « suspension » de ce dont il y a Nostalgie. Dans l’Iliade, de nombreuses scènes de combat singulier se détachent d’un fond d’affrontement général entre Grecs et Troyens. Un de ces combats oppose le prince Enée, fils d’Aphrodite et défenseur de la ville assiégée, au roi Diomède. L’avantage est à Diomède et l’on voit Enée sur le point de succomber. C’est alors qu’Aphrodite enveloppe son fils d’une nuée qui le dérobe aux yeux de son adversaire et lui sauve la vie. Cette nuée, c’est le voile même qui se dissipe ordinairement devant nos yeux quand nous les ouvrons, c’est le toujours fugace chaos qui toujours nous fait face, qui ici s’épaissit dans une durée très inhabituelle quoi que brève, suspend la réalité organisée par la Censure dans la figure d’un combat et laisse Diomède interloqué, suspendu lui-même par cette effraction chaotique dans le continuum de la réalité mondaine. Nous retrouvons cette aventure nostalgique dans l’exemple de l’automobile et spécialement dans celui de la pédale de frein. A quoi sert la pédale de frein ? A freiner, nous dit-on ; c’est-à-dire à nous éviter un choc. Or il se trouve des cas où l’usage intempestif de cette pédale non seulement n’évite pas le choc mais l’implique : freiner sur une route verglacée ne nous prémunit pas du risque mais au contraire l’accentue. Pourtant, notre réflexe (nous étudierons précisément cette notion ultérieurement) nous conduit souvent à freiner en dépit de ce que nous savons par ailleurs du bon usage du frein sur route glissante. La raison en est que l’origine ou le propre de la pédale de frein ne consiste pas dans la prévention du risque en tant qu’elle intègre des notions de dynamique et de mécanique mais en tant qu’elle est l’instrument de la suspension du chaos, de même qu’Aphrodite l’est dans l’Iliade pour son fils Enée. La pédale de frein épaissit le voile nostalgique, nous dérobe à la réalité configurée par la Censure : voilà ce que les chaînes de montage de l’industrie automobile installent sur les véhicules depuis cent ans. Cette présentation, qui ne contredit pas Merleau-Ponty dissertant à partir des expériences de Wertheimer (in La Phénoménologie de la Perception) mais confère aux analyses sur le corps propre un ressort nostalgique qui lui manquait, nous montre que non seulement la Nostalgie est ce qui nous fait face, ou ce qui nous convoque au face à face avec le chaos, mais qu’elle trame nos existences dans leur aspect le plus ordinaire en investissant les interstices ou défauts de la Censure. Nous verrons que repérer les traces nostalgiques dans les combinaisons de la Censure, ainsi que des diamants dans les galeries carbonifères, est une aventure dont l’enjeu est à proprement parler vital. Il faudra dire en quoi elle l’est.

Nous abordons maintenant la politique d’un point de vue nostalgique, non sans avoir annoncer pour la suite l’examen de ce que nous avons jusque là appelé « chaos », ce qui constituera la partie la plus importante du présent travail.

La politique

La politique est l’institution de l’éludation de la Nostalgie ; elle est, notamment dans la figure de l’Etat, la forme la plus achevée de la Censure, son entéléchie. Qu’est-ce que l’Etat ? Une définition classique, que j’appelle « définition de l’Etat par lui-même », le présente comme un territoire et une administration. Nous restons ici, pour des raisons assez évidentes, en deçà d’une authentique pensée du politique, ce qui ne saurait nous suffire. Un deuxième niveau de définition, relevant lui de la philosophie politique, pose qu’il y a de l’Etat où il y a de la gestion de flux : on note d’emblée que l’Etat se signale hors de ses limites juridiques, ce qui, outre que cela me dispensera indirectement d’aborder la question triviale du plus ou moins d’Etat ressassée ces dernières années par la classe politique française, indique que la vraie question est, une fois déplacées les lignes de partage privé/publique, de savoir s’il convient qu’il y est plus ou moins de gestion de flux. Les flux, ce qui fait mouvement, et notamment les flux humains mais pas seulement eux, sont de ressort nostalgique. En revanche, les barrages, les canaux et canalisations, toute l’administration des flux relèvent de la Censure. L’exemple de la centrale hydro-électrique barrant sur le Rhin de Heidegger (14) nous parait le mieux pointer le jeu (en) politique de la Nostalgie et de la Censure ou plutôt ce jeu comme fondant, entre autres, la politique : le Rhin, avant d’avoir été mis à la disposition de la société industrielle en vue de lui fournir son énergie, avant d’avoir été nié en tant que Rhin et réduit à sa quantité d’eau organisée pour la production, est un fleuve, un dieu fleuve, en quoi se réserve la possibilité d’une surprise nostalgique telle une crue, une variation inattendue du cours, du débit, bref une manifestation du type même, menaçant, que la Censure éludera par ses calculs et ouvrages et qui aboliront le dieu fleuve en le réduisant en esclavage paramétrique. Dans cette opération, la preuve est je crois suffisamment faite que quelque chose du Rhin est perdue, que le Rhin en lui-même l’est, que ce quelque chose du Rhin échappant à sa définition et qui est aboli par les calculs et les ouvrages est l’indicible nature du fleuve elle-même, dont la grâce s’évanouit dans les turbines et robinets.

Or, comme souvent, ma proximité transitoire avec Heidegger souligne plus qu’elle ne la diminue une divergence radicale : quand il poursuit en insistant sur l’emprise de la technique et l’étantifiquation globale qu’elle engage, j’affirme que le barrage sur le Rhin est avant tout une figure de la Censure barrant la possibilité d’une occurrence nostalgique, ou plutôt barrant la possibilité que la Nostalgie nous rappelle au chaos réservé dans le dieu. De là que la menace n’est pas tant la menace technique (ou de la technique) d’une dislocation du monde, de la contrée, mais ce que la Censure perçoit comme menaçant et qui sont l’insistance et la permanence nostalgiques ; ce qui signifie que rien de plus particulièrement décisif aujourd’hui qu’hier ne constitue un risque pour des hommes, qui seraient à la veille de se perdre eux-mêmes, au bout d’un processus au moins bimillénaire, mais que toujours déjà les hommes se sont constitués tels dans ce que j’appelle l’existence comme Censure de la menace nostalgique, qui est la vocation des hommes à contempler l’insupportable origine qui toujours leur fait face et que j’ai provisoirement appelé chaos. Vocation à contempler l’insupportable : voilà la tragédie. Et voilà ce qu’un grec, même allemand, ne voit pas, engagé qu’il est dans une configuration de la Censure qui remonte aux sages de l’antiquité jusqu’à la majorité des philosophes de notre temps. La poursuite de l’étude de la politique d’un point de vue nostalgique va nous permettre de préciser ce propos.

Nous avions repoussé la définition de l’Etat par lui-même (un territoire et une administration) et en avions présenté une définition philosophique (gestion de flux), or cette définition, de forme assez classique, n’est pas établie d’un point de vue nostalgique mais au contraire du point de vue de la Censure, qui fonde la nécessité vitale pour les sociétés et les individus qui les composent que les flux soient effectivement gérés : nous sommes donc d’emblée sous la juridiction conceptuelle de la Censure, ce qui a notamment le démérite de désamorcer toute possibilité de définition critique de l’Etat en lui-même dès lors qu’on aura admis sans discussion qu’il constitue la condition même de la vie sociale, économique et politique. Cette conception pourrait éventuellement conclure notre étude de l’Etat mais ne saurait en aucun cas lui servir de préambule.

Une question préalable à celle de l’Etat en lui-même serait celle de la pertinence de la notion « d’Etat en lui-même ». Nous pourrions en effet penser que l’Etat n’est rien en soi et ne serait que le reflet ou l’expression d’un régime politique. Ainsi un Etat totalitaire ferait l’objet d’une définition du totalitarisme et un Etat démocratique, ou Etat de droit, ferait l’objet d’une définition de la démocratie. Or notre hypothèse, appuyée sur la définition provisoire de l’Etat comme gestion de flux, indique plutôt une positivité de l’Etat et donc une possibilité d’en faire une définition séparée de celle de la démocratie ou du totalitarisme. Il apparaît d’ailleurs que ces deux régimes, comme d’autres, ont été suffisamment étudiés et leur concept suffisamment précisé par toute la tradition des philosophes du droit depuis Platon (15) et Aristote (16) jusqu’à Claude Lefort (17) et Castoriadis (18) en passant par Montesquieu, Hobbes, Locke, Rousseau, le Spinoza du Traité Théologico-politique, Hegel (19) ou Marx ; mon propos n’est pas de répéter ces auteurs ni de prétendre les compléter. Mais l’Etat en lui-même, hormis chez Hegel, n’est pas assez pensé, et notamment l’Etat de droit : il va en effet trop souvent de soi que dans cette configuration morale et politique, l’Etat est le garant du droit (voilà qui met pour une fois Hegel et Kant d’accord) ; cela doit être discuté. On a vu que selon les ébauches de principes de philosophie nostalgique, ce qui fait (ou est) mouvement est d’essor et de ressort nostalgiques (ne confondons pas mouvement et déplacement ou translation : le dieu Rhin fait mouvement mais l’eau du Rhin n’est que déplacée dans les tuyaux de la centrale). Si le mouvement est dit nostalgique c’est qu’il n’y a de mouvement que celui de la nostalgie vers ce dont elle est nostalgie, un mouvement qui bouscule les configurations de la Censure en place, les monuments et institutions érigées en remparts contre la menace chaotique de la nostalgie et celle nostalgique du chaos. Dans le champ politique, le mouvement typique de la nostalgie est l’insurrection, c’est-à-dire un mouvement inattendu et éphémère dont il n’y a pas d’exemple qu’il n’ait été soit annulé par la Censure en place, c’est la répression, soit digéré dans la Censure même à quoi il finit par donner lieu. Or le moteur, en tous cas tel que le comprennent les historiens et souvent les philosophes, est ce qu’on pourrait appelé la requête ou demande de droit. Cette demande de droit prend corps dans le primordial sentiment d’injustice, dont il faudra dire quelques mots, puis dans l’aspiration au travail, au repos, à la liberté (nous reviendrons sur ce terme cardinal), à la suffisance alimentaire, au partage des terres et autres. On sait déjà que quelle que soit la formulation de l’aspiration insurrectionnelle, le mouvement qui l’anime n’a pas son origine dans le sens que les insurgés lui donnent mais dans le mouvement même de la Nostalgie ou dans la Nostalgie comme mouvement. En nous appelant à endurer le face à face avec ce dont elle est nostalgie, et qu’elle n’a d’ailleurs pas les moyens de définir elle-même (ainsi la nostalgie, qui est un sentiment, est nostalgique d’elle ne sait quoi ), elle fait comme les souffleurs de verre : la Nostalgie est l’informe qui suscite les formes lors de l’événement de son effraction dans la Censure, elle est le souffle sans quoi le verre ne deviendrait pas bouteille, le souffle qui accouche la bouteille mais que la bouteille, qui rappelle le « sunolon » d’Aristote, nie pour autant que la permanence et l’insistance nostalgiques du souffle la détruirait. Or si le droit comme demande est d’essor et de ressort nostalgique et que l’Etat est censure en tant que gestionnaire de flux, et notamment du flux insurrectionnel, nous ne pouvons identifier, de notre point de vue, ces deux concepts de natures, on le voit, radicalement hétérogènes. Cependant on ne saurait nier qu’il y a des Etats de droit. Mais on doit alors comprendre non pas que le droit augmente avec la puissance de l’Etat dans l’élan d’une synergie vertueuse, mais que dans l’Etat de droit (pas de droit positif, codifié, mais de droit(s) revendiqué(s), plus il y de droit et moins il y a d’Etat et réciproquement : l’Etat de droit est donc l’expression politique d’une concomitance de deux hétérogènes qui s’équilibrent de façon radicalement instable et non l’expression d’une bijection dont les termes s’impliquent et se nourrissent l’un de l’autre en vue de se développer mutuellement. Cette topique ne nous conduit pas à réfuter l’Etat de droit, formule politique heureuse, mais à aiguiser la vigilance des sujets de droit à l’égard de l’Etat, qui est leur garant en tant qu’équilibré par le droit mais potentiellement leur fossoyeur s’il vient à accomplir complètement sa nature. Quant à sa nature (je veux parler de l’Etat dans son acception nostalgique qui ne le réduit pas à sa définition juridique), c’est la nature même de la Censure dans sa définition de philosophie politique nostalgique, c’est-à-dire la mobilisation et la guerre. Ainsi la guerre du Golfe, par exemple, fut moins une démonstration du droit qu’une « dé-monstration » de l’Etat ; seule une compréhension insuffisante de ces notions et de leur radicale hétérogénéité a pu conduire certains à la confusion conceptuelle dont la conséquence est qu’un petit peuple, par ailleurs soumis au pouvoir absurde et violent d’un tyran, agonise depuis des années. Autre exemple : la guerre des américains contre le Japon est l’expression du droit dans la forme d’un Etat, mais Hiroshima et Nagasaki sont l’expression du seul état qui, avant d’anéantir des populations civiles, avait anéanti le droit lui même, autre terme de la corrélation institutionnelle dans laquelle la constitution américaine les proclamaient liés.

L’Etat existe en lui même ; ce n’est pas un neutre déterminé par le régime en place ; il est l’autre du Droit ; il est la forme politique de la Censure. C’est dire que si les institutions démocratiques disparaissaient, nous n’assisterions pas à la ruine de l’Etat, la ruine de l’un causant la disparition des autres, mais au triomphe de l’Etat, à l’accomplissement irrefreiné de sa nature.

Les arts :

L’étude des arts, d’abord pris en général avant que nous les étudiions ailleurs un par un, passe par la définition d’un point de vue nostalgique de la notion commune de réflexe. Que chacun de nous ait pu faire l’expérience d’être réveillé quelques secondes avant la sonnerie du réveil suffit, si ce n’est à établir, du moins à pointer l’idée que le réflexe n’est pas une réponse à un stimulus et donc pas une réaction. (Selon des raisons typiquement siennes, Leibniz (20) évoque la douleur que nous ressentons avant que l’aiguille ne touche notre peau.)

Préalablement à l’étude du réflexe, qui ouvrira à celle des arts, je rappellerai les termes cardinaux du lexique nostalgique, que j’utiliserai ensuite dans leur acception typique sans plus préciser leur sens :

- la Nostalgie est le sentiment universel, oxymore apparent lui conférant sa dignité ontologique, qui nous signale notre manque radical d’un bien perdu et qui nous appelle à le retrouver. Ce sentiment, ainsi que Leibniz le dit du corps pour la monade, est le « point de vue » des hommes. Les notions de manque et de bien perdu sont toutefois insatisfaisantes car, quand même on aurait admis la présence du sentiment nostalgique et son universalité, rien ne nous permet de considérer qu’il renvoie à une plénitude jadis, paradigme de l’homme ayant dérogé dans l’Histoire. J’accepte d’autant plus cette probable critique que la philosophie nostalgique, ainsi que je l’ai déjà dit, ne consiste pas en un substantialisme ou en une métaphysique des origines. Cela dit, je pense que les grandes métaphysiques, ainsi d’ailleurs que la Bible, ne renvoient pas elles non plus, et contrairement à ce qu’on pu en penser certains phénoménologues, à une « arche ». Je concède donc que « manque » et « bien perdu » ne sont que les termes imagés et sans doute provisoires d’une allégorie.

L’Origine (ou Propre ou Chaos) n’est pas notre passé enfoui : elle est ce dont nous provenons ET qui nous fait face. Elle est ce à quoi nous appelle la Nostalgie. Elle est ce dont nous ne pouvons rien dire encore sur elle en elle-même, sauf qu’elle ne renvoie pas à une profondeur cryptée, mais qu’elle tient plutôt de l’évidence aveuglante de « l’hypersuperficialité » : l’Origine est toujours immédiatement comme sous nos yeux, et non pas devant eux ; c’est pour cela (comprenons à la fois : « en raison de cela » et « afin d’éviter cela ») que nous ne la voyons pas.

La Censure est ce qui se signale par le sentiment que nous avons de la menace en quoi consiste la Nostalgie comme ouvrant à l’Origine. Dans les figures ou configurations de la Censure, le mouvement nostalgique prend forme et se nie en tant que tel. Tout ce qui a ou est Forme (ou Proportion ou encore Apparence) est une Censure.

L’Existence est la forme de l’évitement de la Nostalgie, elle est « écart au Propre ». Son contenu ne diffère pas de celui de l’existence au sens commun du terme mais sa nature, on le voit, est autre.

Le Monde est la configuration culturelle de la Censure ; il est le Cercle et le foyer des Existences, elles constituées par lui et lui par elles : le Monde est le nom du rapport des existences entre elles.

C’est à partir de la notion de Monde que nous allons étudier le réflexe, qui n’est pas ici, comme entrevu plus haut, une réponse à un stimulus, mais un événement (au sens nostalgique), c’est-à-dire une brèche dans le Monde où va surgir le mouvement nostalgique. Cette brèche, il faut être doté d’une acuité spéciale pour la distinguer ou encore d’une résolution singulière pour la susciter, est l’apanage des artistes. C’est dans ce que j’appelle le réflexe (ré-flexe) que ce faire brèche est saisi, et c’est lui qui constitue le critère de l’oeuvre d’art et plus précisément celui du génie. Le génie est en effet ce qui relaie la nostalgie et, comme elle dont il est marqué ou même dont il est la marque, il nous appelle à endurer la présence de l’origine. L’origine, insupportable dans le sens aussi qu’elle ne se soutient de rien qui soit possible, étrange et étrangère, présence de notre Propre impossible, ne s’entre-dévoile que dans l’oeuvre de génie, qui n’est qualifiée ainsi qu’en cela qu’elle manifeste l’origine. C’est toujours d’une effraction dans le Monde et d’une fracture du Monde que le génie advient. C’est ainsi que le génie n’est pas de tous les temps, ou de toutes les époques prises dans leur définition nostalgique ; il est, tels les dieux d’Empédocle, « longévif », et ne dure comme tel que le temps de sa contribution à l’effondrement de la configuration de la Censure dans laquelle il surgit. Cela dit, l’Odyssée d’Homère ou l’Antigone de Sophocle, qui parlent au coeur et à l’esprit des hommes d’aujourd’hui (si c’est encore le cas pour certains), n’ont pas cessé d’être géniales, alors que les oeuvres de simple représentation du Monde, de simple répétition de la Censure, ne l’ont jamais été. Voilà pourquoi le génie de Shakespeare ou de Cervantès nous mettra encore en mouvement quand certains contemporains en vue auront rejoint le néant d’où ils n’étaient sortis que par et pour l’anecdote.

La psychanalyse :

Il y a vingt ans, dire que la psychanalyse constitue l’apport majeur du vingtième siècle à l’histoire et à la puissance de l’esprit aurait été taxé de banalité. Ce ne serait plus le cas aujourd’hui mais je maintiens mon avis. La découverte, déjà préparée, mais indistinctement, par la philosophie (comme celle de Spinoza, à ce que dit F Moreau et que j’accrédite en partie), d’un plan souterrain et déterminant des personnalités individuelles et collectives, est à soi seul une avancée décisive. Or la psychanalyse a elle-même tendu le bâton pour se faire battre et je dois dire que participer moi-même à la curée m’a tenté.

Outre la propension totalitaire et la morgue des psychanalystes ; outre le scandale de cette idée d’ailleurs vraie que quoi que vous disiez ou taisiez, vous êtes dans le symptôme dès la première seconde de votre comparution devant un psychanalyste ; outre la réduction socioculturelle de la clientèle potentielle des psychanalystes qu’on opposera à la prétention universelle de Freud lui-même ; outre que les aspects de l’inconscient sont tristement et constamment moins variés, chatoyants et surtout particuliers que ceux du moi (ce qui selon Kant nous éloignerait de la Science au lieu de nous en rapprocher) ; outre ses autres et indiscutables failles, la psychanalyse nous apprend ceci, irremplaçable, que ce qui m’est propre peut m’être inconnu.

Les prémisses de la philosophie nostalgique ne sont pas différentes. Sa structure logique, s’il en est, ne l’est pas non plus. Son lexique même peut en partie emprunter celui de la psychanalyse.

Ainsi c’est la notion psychanalytique de lapsus qui me parait la plus appropriée pour préciser ce que j’entendais plus haut par réflexe. Si l’artiste authentique, et dont l’authenticité se signale exclusivement à cela, est celui qui voit et/ou ouvre la brèche pour l’origine dans le monument culturel de la Censure, ce n’est pas qu’il aura été touché depuis un extérieur radical par une muse absolument autre que lui mais que l’origine qui est son propre aura surgi du plus intime de lui. Or le plus intime ne renvoie pas à une infra-individualité ou infra-personnalité, qui serait justement l’objet traditionnel de la psychanalyse, mais à ce qui est le constituant universel de l’humanité comme telle et qui, loin de gésir dans la pseudo-profondeur, éclate au contraire immédiatement à notre regard, qu’elle aveugle. Le réflexe serait donc un lapsus en tant qu’il laisse être l’origine en dépit des remparts élevés contre la menace qu’elle fourbit dans la Nostalgie ; or c’est un lapsus qui ne vient pas d’un tréfonds de l’âme (en tout cas pas en tant que psyché) mais… du Ciel. Le Ciel, et c’est aussi l’acception religieuse de ce terme, est ce que nous avons sous les yeux et que nous ne pouvons voir dans son entièreté, c’est-à-dire en lui-même. L’artiste de génie, non plus que n’importe qui, ne voit pas tout le Ciel, ou le Ciel en lui-même, mais il témoigne en avoir voulu supporter ou endurer la promesse. Autrement dit, il témoigne d’un au-delà du Cercle. La Bible fournit un terme excellent pour désigner le concept des intercesseurs ou intermédiaires Terre/Ciel : c’est celui de Prophète. Nous l’adopterons.

Le Ciel (ou Propre ou Origine), perçu d’abord comme Chaos :

Il est communément admis, et à cet égard l’opinion vulgaire rejoint ou même constitue la matrice de la philosophie morale, par exemple, d’Epicure ou des stoïciens, que c’est la conscience de sa condition mortelle qui cause un trouble aux hommes – c’est alors à la sagesse de le tempérer – et qui même oriente, définit et détermine l’existence humaine. Cette vision est au moins discutable. Et poser qu’elle est discutable est sans doute incroyable : le sentiment de sa finitude ne serait pas archi-déterminant pour l’homme. Cela suppose qu’un autre sentiment le serait ; nous avons déjà subodoré lequel. Il faut préciser.

D’abord l’idée commune affirme que contrairement aux animaux qui ne se savent pas mortels, les hommes se savent tels et que c’est cette différence qui démarque les uns des autres. Or si nous pouvons admettre que le sentiment de leur finitude n’effleure pas les paramécies, il n’est qu’à remarquer les attitudes d’animaux évolués dans la proximité de leur mort pour se persuader que la peur ou les affres de la mort sont bel et bien leur lot, et que donc ils ont une perception de leur mort. De quoi les animaux chercheraient-ils à se protéger, ou à protéger leurs petits si ce n’est de la mort et pourquoi s’en protégeraient-ils s’ils ne la percevaient pas, et si, la percevant, ils ne la craignaient pas ? Ils la perçoivent mais ne la connaissent pas, m’objectera-t-on ! Et vous, objecterai-je aux objecteurs, la connaissez-vous ? Vous est-il jamais arrivé de mourir ? Il semble bien que la mort, et la peur qu’elle inspire, soit au contraire ce qui constitue la conscience immédiate des animaux. D’ailleurs les animaux ne vivent que dans la peur, celle qu’ils éprouvent comme celle qu’ils provoquent. Ainsi les prédateurs d’affût doivent-ils compter sur elle plus que sur la surprise ou la vitesse pour pouvoir attraper des proies vivantes : c’est dans la seconde où la peur les paralyse que les herbivores perdent leur chance face aux carnassiers. Ainsi, non seulement les animaux perçoivent la mort mais ils en jouent à l’occasion : les animaux sont des êtres de et pour la peur et la mort, cette thèse constituant un renversement par rapport à la doxa. Or si les animaux sont des êtres conscients (il faudra d’ailleurs dire si tous le sont et pourquoi certains ne le seraient pas, et dire encore lesquels) qu’est-on en droit d’encore appeler l’instinct ? Dans ce cas comme dans d’autres déjà abordés, il ne s’agit pas, du point de vue de la Nostalgie, de réfuter une notion mais au contraire de l’approfondir pour en saisir la vérité. Ainsi l’instinct est bien selon moi ce qui organise la vie des animaux en fonction stricte de leur programme vital : il commande la reproduction et ses guises, parfois d’une complexité et même d’une improbabilité extrêmes (le mimétisme et les ruses de chasse ou d’esquive), mais aussi les jeux et les rêves des animaux doués de sentiments tels les chats, chiens, singes, chevaux et mille autres. Il commande enfin et surtout il est ce qui détermine et précède les conduites ci-dessus : la conscience de l’imminence de la mort et la peur qui en résulte, éprouvée et/ou infligée. Que cette présentation soit l’occasion de déduire que rien chez les animaux n’est pas instinctuel, et que donc si l’instinct est tout il n’est rien, ne me gêne pas. La philosophie nostalgique admettra sans difficulté que finalement l’instinct n’est peut-être pas un concept, car à tout embrasser il ne définit rien ; peu importe, elle n’en a pas l’usage. En revanche, que les animaux perçoivent et craignent la mort constitue une base pour nos prochaines opérations.

Sommes-nous, humains comme tels, constitués nous-mêmes en propre par la perception et la peur de notre mort ? Les philosophes dans leur totalité pensent que oui et construisent leur système, notamment moral, à partir de cet axiome. Or selon la philosophie nostalgique, ce qui a été appelé Chaos ou Origine ou Propre n’est pas un autre nom de la mort. Il ne s’agit pas de nier que la perspective de notre mort peut avoir quelque chose de désagréable, quoi que beaucoup s’en accommodent et que certains même y consentent sans émotion particulière. Il faut noter cependant que personne ne meurt de se savoir mortel, que la finitude ne suscite pas la prostration angoissée de la plupart des gens et que si moins la mort que le moment de mourir cause un certain trouble, c’est sans doute parce que nous manquons d’informations intrinsèques sur l’affect de cette « nécessaire éventualité ». Nous remarquons cependant que les hommes, qui ont une conscience sentimentale de la mort sans doute plus aigue que celle qu’en ont les animaux, en sont moins marqués qu’eux dont nous avons vu qu’ils ne sont marqués que par elle, qu’elle est même le tout de leur conscience et qu’elle surdétermine donc toute leur vie en tant qu’elle s’y sait promise. Notre hypothèse sera que les hommes se sentent confusément promis à autre chose (c’est cette promesse à quoi ressortit la Nostalgie) et que c’est précisément cela, que nous avons nommé chaos puis origine ou Ciel, qui les surdétermine et qui se signale dans le jeu Nostalgie/Censure. C’est-à-dire que l’idée que nous passerions nos vies à éviter la mort ou la pensée de la mort, que nos existences ne seraient même constituées que des aspects divers et des modes variés de cet évitement est une erreur et nous apparaît comme une « ruse de la Censure ». S’il y a bien Censure et bien évitement ou éludation et si nos existences comme telles sont bien des figures de cette éludation appelée Censure, la mort individuelle n’en est pas la cause réelle ; cette cause réside dans l’effroi que nous avons du Ciel. L’effroi est le mode primitif (…) de notre rapport au Ciel et constitue ainsi le ressort démiurgique de nos existences comme figures de la Censure. Ainsi si nous naissons du Ciel, nous naissons dans l’effroi et nous vivons dans la Censure. La Nostalgie est alors ce qui nous ramène dans l’en deçà primordial de la Censure, qui nous plonge dans l’effroi mais en même temps dans la promesse que cet effroi ne consiste que comme Censure et qu’il n’est donc pas, ni lui ni ce dont il est effroi, la vérité de notre origine, la vérité de notre propre, la vérité du Ciel.

Cette articulation devra être précisée ; l’étude de l’idée de liberté nous en fournit maintenant l’occasion.

Notons d’abord qu’une idée est cela qui se conçoit sans exemple. Ainsi le Ciel, qui ne nous est manifeste dans la Nostalgie que comme promesse ou possibilité propre, est une idée et non un concept. Un concept, au contraire, est ce qui se conçoit par la collection d’exemples ; cette position ne contredit d’ailleurs pas celle des « concepts a priori » de Kant mais souligne, sur le mode bien connu de l’idéalisme philosophique, la radicale inempiricité d’une idée. Une erreur constante et quasi générale des philosophes à propos de la liberté résulte de leur confusion quant à ce qu’est une idée : recensant ce qu’ils décrivent comme des faits ou des actes libres, ils ont élaboré un concept de liberté. Or la liberté d’opinion, de réunion, de presse, d’association, de mouvement, de grève, de vote et autres libertés publiques ne sont en vérité que ce qu’il faudrait plutôt appeler des volontés. Schopenhauer est le parangon de cette erreur commune (21). Descartes, Hegel, Rousseau et ses continuateurs républicains se sont égarés de même en parant du nom de liberté ce qui est plus justement la volonté, et de là en identifiant la « volonté générale » à la liberté. On vérifiera ce point en évoquant l’adage qui prétend que ma liberté s’arrête où commence celle des autres. C’est ici de volonté qu’on veut parler, et cela ne revient pas au même : ma liberté, au contraire, s’accroît où commence celle des autres et celle des autres s’accroît si la mienne ne s’arrête pas. La liberté d’un seul augmente la liberté de chacun et est augmentée par elle alors que la volonté d’un seul borne celle de chacun et est bornée par elle. La liberté n’a pas lieu dans un pseudo-espace clos, social ou autre, elle n’est pas engagée dans une économie, elle ne saurait faire l’objet d’une partition ni d’une répartition, elle n’est pas un flux qu’il faudrait gérer comme j’admettrais peut-être que l’est la volonté. La liberté est le nom idéal (idéel) de la possibilité de ma présence à l’Origine, laquelle est ce qui m’est le plus proche et propre, et à la fois le plus éloigné (il faudrait dire : censuré) ; la nostalgie en est le nom sentimental et même phénoménologique, c’est le mode existentiel de l’épreuve de la liberté. Mais qu’est-ce alors en propre que la liberté si elle n’est rien de ce que nous appelons les libertés publiques, qui sont plutôt selon nous le concours des volontés privées ? La liberté est ce qui se déploie et ce qui s’acte dans l’improbable espace, que j’avais appelé non-espace ou dévastation, entre mon existence et le propre que je suis et que mon existence n’est pas. La liberté est « l’archi-possibilité de l’impossible » sortie du Cercle. Que les Grecs de tous temps ne l’aient pas pensée ne doit donc pas nous étonner ; que d’autres, grecs à l’occasion, l’aient confondue avec la volonté ne nous surprendra pas davantage. Si la liberté est ma présence possible au propre que je suis mais que je ne vis pas sauf dans la Nostalgie, il résulte de tout ce qui précède, et sauf à être contradictoire dans les termes, que je ne suis pas « libre d’être libre ». Si l’homme est un animal nostalgique, ou comme l’homme est un animal nostalgique, il est libre et ne serait pas homme autrement. Il est libre en tant que son propre originel, qui lui revient toujours sur le mode nostalgique et qui lui fait face primordialement, est hors du Cercle, hors du Monde comme conjointure des existences, hors de la Censure et de ses configurations.

Je suis libre ; je n’en ai pas le choix. La liberté n’est pas optionnelle ou optative, elle est archi-structurelle et n’est relative à rien, ou à ce rien qui est le nom commode que beaucoup donnent au Ciel. Ainsi je ne suis pas libre d’emblée en tant que « jeté au monde », mais je le suis en tant que promis au Ciel. Ma liberté est ce qui m’arrache à l’assignation de « l’instinct pour la mort » des animaux ; elle est l’en moi hors de moi ; elle est ce qui s’éprouve nostalgiquement comme distorsion.

Les développements à venir me permettront sans doute de préciser encore, plus intrinsèquement, ce qu’est la liberté. Mais déjà nous pouvons revisiter les thèmes abordés précédemment et en compléter la définition du point de vue de la liberté.

La politique :

De même que l’Etat, compris dans les termes de la philosophie nostalgique, consiste en la forme de la Censure en politique ou la politique comme forme de la Censure, nous avons vu que l’insurrection est la forme ou plutôt « l’informe » politique de la Nostalgie. La question politique des prochaines années, dans le mouvement dit de mondialisation et qu’il serait plus juste de nommer, à l’instar de Marx, « concentration » (ce qui est le contraire), sera : faut-il en finir avec la démocratie ? Ou même : comment en finir avec la démocratie ? Je pense donc opportun de penser l’action politique à venir en tant qu’elle doit se régler sur la fidélité de l’humanité à ce qui lui est propre ou originelle, et donc à la liberté telle que définie plus haut. En effet, d’un point de vue nostalgique, les hommes doivent-ils s’engager ou être engagés dans un processus d’Etat mondial ? Autrement dit, est-il souhaitable que ce que Foucault eût appelé la société de contrôle se mette en place au niveau planétaire, et cela dans des formes juridiques par ailleurs très accessoires, voire superflues ? Ce que nous avons élaboré précédemment nous conduit bien sûr, et sans que j’ai à le démontrer davantage, à prétendre que non. Reste alors à penser comment résister à cette éventualité : en se tenant toujours et partout du coté de la fidélité au Propre, c’est-à-dire, dans le champ social et politique, disposé à l’Insurrection. Qu’est-ce que l’Insurrection ? Et d’abord, que n’est-elle pas ? Elle n’est pas la Révolution car la Révolution, elle aussi d’essor nostalgique ainsi que tout mouvement, est d’emblée porteuse d’un projet politique et, on l’a vu souvent, n’accouche pour cette raison que de nouvelles configurations politiques de la Censure, c’est-à-dire qu’elle instaure « de l’état » et donc de nouveaux maîtres et de nouveaux esclaves. L’insurrection n’est pas non plus l’émeute ou la jacquerie. Tolérés ou réprimés selon les cas, ces phénomènes soit désespérés soit corporatistes, parfois les deux, ne conduisent qu’à renforcer l’appareil qu’elles veulent braver en agissant sur lui comme un vaccin. Par définition, l’insurrection n’est pas non plus la docilité politique ni l’indolence sociale. Elle est une disposition imminente à toujours penser et agir dans la fidélité au propre et dans la vitalité du propre : cela consiste à provoquer des pannes. Pour reprendre l’exemple heideggérien du Rhin, je dirais que c’est dans les fuites de la tuyauterie, dans les défaillances des joints et dans le grippage des machines que le dieu fleuve advient de nouveau. En l’occurrence il ne s’agit pas d’organiser des sabotages mais, étant connu désormais que l’insurrection, qui n’est que politique et qui donc ne peut atteindre ce qui lui donne essor et qui est « l’origine nous faisant face » appelée Ciel, il s’agit d’endurer notre rapport essentiel au Ciel, de nous maintenir dans cette forme de prière (qui est la réalité même de la prière au sens religieux), et qui aura pour conséquence nécessaire que toute tentative de programmation extérieure échouera. Je remarque par exemple que le rituel monastique, en tant que discipline et obéissance exclusives, détruit toute possibilité d’emprise extérieure. Le rituel n’est rien en soi mais fonctionne ici comme un antidote contre tous les autres rituels qui sont les modes des configurations culturelles de la Censure. Il ne s’agit pas bien sûr de suggérer à tout le monde ni plus qu’à moi-même de se faire moine, mais de garder au coeur, et avant toute chose qui compose et configure nos existences, la vitalité et la fidélité au Ciel dans ce que j’ai appelé la prière. Or chacun ne vivra pas dans la prière, même dans une forme moins conventionnelle que ceux qui ne la pratiquent pas lui prêtent. Alors ceux qui le font ont le devoir d’agir pour les autres conformément à la fidélité au Ciel : c’est le sens même de la Charité. Voyons quels en sont les aspects politiques. Pragmatiquement cela signifie qu’il faut toujours proposer ou opter pour ce que par fidélité au Ciel nous percevrons comme ce qui menace le moins la liberté ou qui même la favorise. Et parce que nous avons distingué liberté et volonté, nous pouvons dire qu’il faudra proposer ou opter pour ce qui menace le moins ou même favorise la possibilité de notre présence au Propre : développer les enseignements fondamentaux et notamment philosophiques parce qu’ils concourent à l’autonomie du jugement personnel et désengage de l’urgence productiviste ; tendre à abolir toutes formes de hiérarchie qui ne soit pas justifiée fonctionnellement parce qu’elle augmente la sujétion et détruit la responsabilité ; encourager tous les particularismes qui ne contredisent pas la liberté et faire l’éloge de la diversité parce que le particulier et le divers sont à l’opposé du totalitaire et qu’ils sont les formes où se recueillent l’universel ou sa trace ; désacraliser la famille parce qu’elle se tient contre le mouvement et que nous ne sommes, chacun, que des fils du Ciel, et seulement accessoirement de nos parents ou de nos ancètres ; désacraliser le travail parce que ce n’est pas lui qui institue l’homme comme tel, contrairement à ce qu’affirment conservateurs et marxistes ; ne pas réduire un homme à la fonction qu’il occupe ni à la conduite qu’il a mais toujours espérer en lui. Ces quelques principes, dont aucun n’est vraiment nouveau et qui ne constituent pas une improbable liste exhaustive, peuvent être mis en oeuvre n’importe où et par n’importe qui : ils sont la chair de ce que j’ai appelé l’insurrection. Ils constituent les visées concrètes qui nous permettent d’équilibrer l’Etat par le Droit, la Censure par la Nostalgie.

Les arts :

Le génie est la force qui ouvre une brèche pour la Nostalgie, ou plutôt qui ouvre une brèche pour la Liberté qui s’éprouve et « s’espère » dans la Nostalgie. Nous qui sommes entrés dans l’époque malheureuse des décorateurs et des ornementalistes, nous avons le devoir de briser la médiocre idéologie muséographique, telle que la décrit utilement Régis Debray lecteur de Nietzsche, de nous disposer pour l’occurrence de l’Impossible et de nous exposer à lui.

L’Eglise :

Ce qui frappe dans une cathédrale c’est que tout y est placé et organisé pour forcer notre regard vers le haut, qui est le site présumé du Ciel. Les ornements, les vitraux, tous les milliers de tonnes d’éléments de décor ou d’architecture n’ont que ce seul but : nous faire lever le nez, dans un mouvement de dépassement du soi mondain vers le soi propre, radicalement étranger à nous, mais radicalement même à la fois. Vers le haut, donc, et aussi vers le vaste, le dévasté plutôt, le sans limite, l’incompréhensible dans une définition composée dans les limites du monde.

Ce qui frappe dans les abbayes cisterciennes, c’est qu’elles ont été sorties de terre dans et par la prière de gens qui avaient résolu de ne vivre que pour le Ciel : c’est le sens même de « vivre en dehors de l’existence ». Ce primat du « hors cercle » dont témoigne les oeuvres de la Foi est ce qui reflète le mieux l’endurance nostalgique et l’amour de la liberté.

C’est ce paragraphe sur l’Eglise qui introduira le mieux l’Etude de ce que j’ai appelé l’endurance nostalgique.

La Nostalgie, et ce dont il y a Nostalgie et que la Nostalgie ignore sauf comme promesse et que nous avons appelé Ciel (et préalablement Propre ou Origine), est barrée par la Censure. C’est l’éludation par la Censure de ce dont il y a Nostalgie qui produit ces configurations tangibles que sont nos existences et ce sont nos existences qui configurent un Monde. Or nous avons vu que contrairement à l’idée commune, ce n’est pas la mort ni le sentiment de la finitude qui suscite la Censure et ses conséquences. Ce n’est pas la mort dont il y a Nostalgie. Et la liberté, éprouvée dans la Nostalgie et qui est le nom de la « possibilité de l’impossible » mouvement vers le hors cercle ou de ma présence au ou pour le Ciel, n’est pas la « liberté pour la mort » ou pour « l’en mourir » (qui est selon Heidegger, l’autre nom de la vie) mais ce que j’appelle la liberté pour la Grâce (ce qui est le sens même du mot religieux de conversion). Que nous soyons hommes comme tels en tant que rapportés originellement à la Grâce, voilà ce qui constitue l’insupportable scandale que la Censure s’efforce de nier. « Libres parce que libres », voilà ce que l’Etat contrecarre ; « vrai même impossible ou parce qu’impossible », voilà ce que les sciences réfutent. Et voilà au passage le véritable sens du poème de Silesius détourné par Heidegger, qui fut pourtant si près de sa vérité : tout est grâce (22) et tout m’est grâce.

Lacan a eu cette pensée de grande portée, et en tout cas autre que psychanalytique : le réel est ce qui ne se dit pas (23). Voici l’occasion de considérer que le langage lui-même (métaphores et métonymies, nous dit Jacobsen) se constitue comme écart, et donc comme Censure. Le langage est toujours l’écho plus ou moins lointain de la déflagration nostalgique qui lui donna originellement lieu et de même nous observons tous les jours que les mots ne sont jamais immédiatement adéquats à une grande peur ou joie ou surprise ou tristesse. La manifestation de ce que Lacan appelle le réel (terme qui me plait car il rappelle la « chose » en latin, nom provisoire dont j’ai beaucoup été tenté de baptiser ce dont il y a nostalgie avant de l’éclairer davantage) chasse les mots devant elle : sans doute le ressort intrinsèque des sciences et de la philosophie consiste-t-il dans cette nostalgie particulière de l’immédiateté du mot à la chose, de l’identité du mot et de la chose, ce qui est la prérogative sans doute exclusive de celui qu’on nomme aussi Verbe. Heidegger, en produisant la notion de parole des poètes a rêvé une proximité du dire et de la chose (les Noms Sacrés) (24), or là comme ailleurs, grec qu’il est, il ne pense pas la distorsion tragique mais raisonne encore, en dissonance, dans l’horizon mesuré de l’harmonie préétablie leibnizienne : le Ciel de Heidegger est bas, il touche terre comme un Ciel grec, il n’est qu’olympien, tout au plus ouranien. C’est dire que son rêve de « rimer » la langue et le Ciel est abîmé dans la dévastation entre les hommes et l’improbable Ciel, entre les hommes et la promesse de Ciel relevée ou révélée par le génie ; si bien que le simple mot de « entre » qui suppose la possibilité d’une « rime » entre les hommes et le Ciel est une gageure : nous la vivons tous sur ce mode à la fois tenace, douloureux et agréable à qui résout de l’endurer, que j’appelle Nostalgie.

Le prophète :

Il est celui qui nous parle depuis le Ciel. Ou qui nous parle du Ciel comme s’il en était. Et qui donc voit le monde « tel qu’il est ». Le Christ est celui-là, qui espère le Ciel jusqu’à la déchirure de la nuit de Gethsémani et témoigne pour lui. Or l’espérance du Christ, comme la nôtre qui lui sommes fidèles, n’est pas un calcul. Espérer n’est pas escompter qu’il y ait le Ciel : c’est éprouver la promesse du Ciel. Espérer est le mode de la vie orientée par le Ciel et c’est le nom chrétien de la Nostalgie.

L’autre :

Quasiment labellisé par Levinas, l’autre, selon la philosophe nostalgique et comme le dit Montesquieu m’est attirant et repoussant pour la même raison qu’il me ressemble, c’est-à-dire en tant qu’il est nostalgique. La recherche moderne admet ces derniers temps que Neandertal fut anthropophage, ce qui était prévisible comme l’est aussi que Cro-Magnon l’a été et que les hommes n’ont globalement cessé de l’être qu’assez récemment. Voilà comment nos ancêtres réglaient la douloureuse question nostalgique : par cette forme primitive de la Censure, qui avait le mérite apparent de nier la Nostalgie et d’à la fois se l’approprier car, comme aujourd’hui et toujours, elle apparaissait à la fois mortelle et vitale. Les modes actuels de la Censure ne font que mettre l’autre à distance au lieu de le dévorer, ce qui est une autre manière de nier sa Nostalgie. Or la mise à distance, si elle fait échec à la Nostalgie, manque ce que réussissait symboliquement le cannibalisme : l’appropriation de la Nostalgie. De là, deux types d’organisation pragmatiques s’installent à rebours de la mise à distance :

- la société, par exemple marchande, dans laquelle les hommes s’assemblent pour « oublier ensemble » la Nostalgie : ce sont les Mondes comme Censure où l’Autre est éludé parce qu’il est le « dépositaire » de la Nostalgie et nous renvoie l’image de notre propre éludation comme nostalgiques,

- l’Eglise, dans laquelle les hommes se rassemblent comme nostalgiques, mouvement exactement contraire, en vue d’affirmer l’Espérance, qui est le nom chrétien de la Nostalgie.

Ainsi la société profane s’organise en vue de la négation de la Nostalgie quand l’Eglise se construit dans, par et pour l’endurance nostalgique, qui culmine dans la Pâques, où l’on voit le Christ assumer jusqu’au bout la disposition humaine au chaos et/ou au Ciel.

Quelques philosophes…

Nietzsche : Rien de plus urgent qu’être nietzschéen aujourd’hui et que nous soyons inspirés et même irrigués par sa joyeuse fulmination et son sarcasme sans amertume. Or il n’a pas vu Dieu, c’est sa faiblesse. En effet si Dieu était, Sade et La Mettrie ont commis la même erreur, ce que Nietzsche en dit, je serais plus nietzschéen que Nietzsche et ne perdrais pas même un instant à en déboulonner l’idée : je me contenterais de l’ignorer. Or Dieu ne me fait pas esclave mais libre ; il n’annule pas ma liberté, il la fonde ; il ne réduit pas au consentement, il brille pour moi depuis le hors cercle et me disjoint de mon existence comme assignée aux configurations de la Censure. Que Nietzsche s’étouffât de haine et de mépris à l’endroit des prélats sulpiciens et de la religion fétichiste de son temps n’aurait pas du l’aveugler sur la vérité de la religion même.

Spinoza : C’est le « philosophe ami » ; il en faut toujours avec soi. On peut l’emmener n’importe où, il nous est utile dans chaque circonstance de la vie. Outre qu’il est le philosophe le plus doué, avec Leibniz, il est aussi le plus opportun : c’est un « ajusteur », le comble de la phronesis grecque, et il nous aide très concrètement, peut-être mieux que les sages antiques, à nous désencombrer de ce qui n’en vaut pas la peine, c’est-à-dire d’à peu près tout. Or il n’a pas vu que nous sommes des êtres tragiques et que la tragédie n’est pas notre maladie commune dont il se ferait le médecin, mais notre nature même, à laquelle il reste aveugle.

Leibniz : C’est le plus imaginatif. Je ne suis pas certain de l’avoir encore bien compris et je ne suis pas certain non plus d’être le seul : en effet, tout ce que j’ai pu lire d’excellent sur Leibniz (y compris les cours de Deleuze) me laisse un sentiment d’irréductible extériorité par rapport à ses concepts si subtils. Il faut lire Leibniz en oubliant les autres et s’oubliant soi : c’est une exigence qui vaut pour tous les auteurs mais surtout pour celui-là. Or son souci d’unifier les savoirs et de racheter les auteurs balayés par Descartes le condamne peut-être à une sorte d’archivisme lumineux où manque l’éclat d’une très grande décision philosophique.

Bergson : La plupart des philosophes professionnels d’aujourd’hui enragent plus ou moins consciemment de n’être pas Bergson : c’est de ce ressentiment que s’écoule leur bibine regrettablement marquée par une assertivité où ne point plus jamais la pourtant minimale exigence de la preuve. Quant à Bergson lui-même, je dirais de lui, paradoxe, qu’il devint chrétien le jour où par solidarité avec ses frères juifs il refusa le baptême : s’il ne fut pas baptisé selon le rite, il le fut dans la charité.

Descartes :
Le plus décisif, le plus héroïque et le plus audacieux. Il est le seul philosophe qu’on ne peut absolument pas ignorer si l’on veut soi-même se faire philosophe. Dit-on qu’il a attenté à Dieu en affirmant la raison ? C’est le contraire : en élevant l’homme, il le détacha du Dieu miniature de l’Ecole, ce qui est salutaire.

Pascal : Le pari : résoudre d’endurer la Nostalgie. Résoudre de croire en la promesse qu’elle abrite. Saisir que Dieu est à la fois mon tout autre et mon propre.

Kant : Obsédé par la peur panique qu’au fond les hommes soient des bêtes, il a passé sa vie à prouver le contraire mais comme ce lui était un devoir, la preuve qu’il apporte est suspecte.

Hegel : Je ne vois rien. Je cherche encore. Inutile donc de répéter ici ce que n’importe qui croit connaître de Hegel et ce que quelques uns ont déjà remarquablement dit à son sujet.

Marx : Il concède hélas aux bourgeois que l’essentiel est l’économique.

Kierkegaard : Le proche. Mais le désespoir n’est pas une passion de l’âme, c’est une entreprise de la Censure.

Heidegger : Le plus puissant génie, avec Platon, de l’histoire de la philosophie. Mais il a indéfiniment différé l’heure pourtant à lui nécessaire de dire Dieu et Liberté, ce qui aurait beaucoup simplifier sa doctrine. Peut-être jusqu’à la faire s’évanouir dans une répétition cependant magnifique de la théologie chrétienne. Mais il reste que les deux piliers de sa doctrine sont deux erreurs : la finitude et l’ek-stasis.

Aristote : Le philosophe du Cercle.

Platon : Je lui consacrerai un travail spécifique. Ou comment Platon résiste aux quatre traditions qu’il suscita : l’intégrisme de Carnéade, l’idéalisme de Plotin et Proclus, le convivialisme de Plutarque et le christianisme d’Augustin. Socrate : L’exigence, comme dit Alain (Idées), que les mots aient toujours le même sens. Rien de plus. Peut-être toute la philosophie.

Conclusion transitoire… Ce travail ne marque pas la fin de l’aventure mais son départ. D’autres suivront, qui repasseront par les jalons ici posés. Je souhaite poursuivre sur ce mode itératif, qui conserve je crois quelque chose de l’authenticité orale du Sophein, mais j’accepte par avance de travailler à des notes de forme plus traditionnelle en quoi consisteraient mes réponses à d’éventuels et souhaitables contradicteurs.

Notes

1- « Où que tu sois, creuse à tes pieds, là est la source » : Nietzsche, Le Gai savoir
2- Dans Acheminement vers la parole, Heidegger fait à cet égard une distinction utile entre Zeichen et Wink (signe et faire signe).
3- « Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? » Saint Bonaventure s’empare de cette question en affirmant qu’être advient dans une déroute du non-être, Bergson veut la détruire dans l’Evolution créatrice, Heidegger la relance dans l’Introduction à la Métaphysique
4- Il ne s’agit toutefois pas de poser que la structure d’une pensée précède le sentiment même de penser ou du penser, initial du cogito cartésien par exemple : « je sens que je pense » est bien, selon nous, tel que décrit par Michel Henry (La généalogie de la psychanalyse) le transcendantal absolu de toute pensée possible.
5- C’est à dessein que j’excepte Platon. Cependant, la tradition du positivisme absolu est plus ancienne qu’Aristote, remontant à Parménide.
6- La mention de l’alternative, du « ou bien, ou bien » dans ce passage ne renvoie pas à l’ouvrage éponyme de Kierkegaard, qui exprime une alternative entre la vie esthétique et la vie éthique.
7- Sartre, dans son ouvrage posthume Cahiers pour une morale pose cette problématique et en arrive honnêtement et logiquement à une aporie.
8- André Glucksmann, La troisième mort de Dieu (NIL)
9- Cette thèse est pourtant soutenue par le Rousseau du quatrième livre du Contrat Social, par le Platon des Lois et elle est magnifiée par Kant dans toute son oeuvre morale
10- C’est ce que rappelle A.Philonenko, en le regrettant, dans l’ouvrage qu’il a consacré à Schopenhauer, en qui il voit une résurgence de Berkeley, selon lequel il n’y a point vraiment d’objets
11- Texte cité et explicité par Jacques Maritain dans l’Humanisme intégral
12- Sur la consolation, Stieg Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier. On y rencontre l’ébauche du sentiment nostalgique.
13- Voir la distinction par Boèce in De Consolatione, entre le sempiternel et l’éternel.
14- Heidegger : Essais et Conférences, la question de la technique
15- La République ; Les lois ; Le Politique
16- La Politique ; Les constitutions d’Athènes
17- L’invention démocratique
18- L’institution imaginaire de la société
19- Principes de la philosophie du Droit
20- Discours de métaphysique
21- Essai sur le libre arbitre
22- Bernanos : Journal d’un curé de campagne
23- On entend le lointain écho de Pétrarque, cité par Montaigne dans le deuxième chapitre du Livre 1 des Essais : Chi po dir com’egli arde è ‘n picciol foco : il est dans un petit feu, celui qui peut dire comme il brûle
24- Emilio Brito : Heidegger et l’hymne du sacré, (Presses Univesitaires de Louvain/Editions Peeters, collection Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, CXLI, 1999)
25- Esprit des Lois, ch 1 et 2

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